Filosofia e Teologia, fé e razão: metodologia e objeto

Sabemos que Teologia e Filosofia são ciências distintas, quer pelo método quer pelo objeto. Enquanto a Filosofia procede por raciocínios lógicos, a partir dos primeiros princípios da razão pura e tem como objeto primeiro o mundo e o homem, tais como se apresentam ao estudioso pela experiência, a Teologia, por sua vez, procede a partir do ato de fé na revelação divina, procurando um certo entendimento dessa fé, e o seu objeto primeiro é o próprio Deus tal como se dá a conhecer em sua autorrevelação. Assim, a Teologia pode ser dita ciência da fé, enquanto a Filosofia é a ciência da razão.
Tal distinção, contudo, não leva necessariamente a uma separação entre as duas ciências. Aliás, ao longo da história da Igreja, pode- se verificar que Teologia e Filosofia muitas vezes se mostraram em íntima relação.
Sejam citados aqui o período patrístico e escolástico, que testemunham a relação harmoniosa entre teologia e filosofia, estabelecida na obra fecunda de um Santo Agostinho (+ 430) ou de um Santo Tomás de Aquino (+ 1274). Não podemos dizer, entretanto, que faltem autores na modernidade ou na contemporaneidade que procuraram correlacionar as duas ciências; sejam lembrados João de Santo Tomás, o Cardeal Cajetano, Leibniz, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Josef Pieper etc.

Uma pergunta surge: Por que Teologia e Filosofia, sendo distintas, podem se relacionar? Na verdade, teologia e filosofia podem realizar um frutífero conúbio na medida em que seu objeto coincide, ainda que parcialmente 1. Sim; a Teologia, como já se disse, tem por objeto primeiro Deus, tal como ele mesmo se deu a conhecer pela revelação judaicocristã; o homem e o mundo caem também sob a consideração da teologia na medida em que se relacionam com Deus ou são vistos sob a luz de Deus revelador. A Filosofia, por sua vez, como já notamos, tem como objeto primeiro de sua consideração o mundo e o homem percebidos pela experiência, mas pode chegar ao Absoluto – Deus – como fundamento radical do mundo e do homem.
Desse modo, é fácil ver que tanto a Teologia como a Filosofia tratam de Deus, do mundo e do homem. A primeira, por um movimento de descida (katabasis), vai de Deus até o homem e o mundo considerados sob a luz da fé na autorrevelação de Deus; a segunda, por um movimento de subida (anabasis), vai do mundo e do homem até Deus, considerado sob a luz da razão interrogante. E é exatamente essa comunidade de objeto que torna possível a relação entre ambas.
Uma das sistematizações mais consistentes da relação entre fé e razão encontra-se na grandiosa obra de Santo Tomás de Aquino. O Aquinate viu bem que, sendo Deus, ao mesmo tempo, o criador da ordem racional e o autor da fé, não poderia haver contradição de iure entre ambas, preservadas as devidas distinções. Motivado, assim, por essa certeza, foi capaz de construir uma reflexão filosófico-teológica de invejável vigor especulativo. A grande originalidade de Tomásestá no fato de ter elaborado uma metafísica do esse (do ser como ato de existir), superando, desse modo, a metafísica das essências que herdara dos gregos 2.

Fé e razão: impasse no diálogo
Deve-se dizer que a problemática que envolve as relações entre Teologia e Filosofia ou fé e razão é de atualidade permanente em nossa cultura ocidental, pois, como sabemos, dois fatores foram constitutivos de nossa civilização: o ideal da razão manifestado na cultura grega e a vida a partir da fé apresentada pelo judeu-cristianismo. Em seu artigo “Metafísica e fé cristã: uma leitura da Fides et Ratio 3“, o filósofo jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz sustenta que os eventos helênico e bíblico, abrindo para a consciência a Transcendência real, constituíram o “tempoeixo” de nossa civilização ocidental. Foi exatamente do encontro desses dois fatores que resultou nossa cultura. Não há, pois, como simplesmente ignorar a problemática concernente à relação entre fé e razão.
Pois bem. Surge agora uma outra pergunta: Por que hoje a relação entre fé e razão, Teologia e Filosofia, encontra-se, na melhor das hipóteses, num impasse? O establishment filosófico atual pretende desenvolver sua(s) racionalidade(s) sem “contaminação” por parte da fé. Do lado da Teologia, também há reticências ao emprego da razão filosófica em seu discurso. Sabemos que a desconstrução das boas relações entre fé e razão, na verdade, teve início já no séc. XIII, com a reivindicação por parte de mestres da Faculdade de Artes da Universidade de Paris de uma Filosofia totalmente separada da Teologia 4, o que se acentuou nos fins da Idade Média, sobretudo com Guilherme de Ockham (séc. XIV), e progrediu ao longo de toda a modernidade. O Iluminismo (séc. XVIII), considerado a “Idade da Razão”, pode ser tido como o paradigma da total separação entre as duas formas de saber, em detrimento da fé. Mas o que, no fundo, provocou tal ruptura? O que mudou? Mudou a Teologia ou mudou a Filosofia? Por que a síntese harmoniosa entre fé e razão, buscada e defendida por espíritos vigorosos e lúcidos, deixou de ser desejada?

Para ensaiar uma resposta a esses questionamentos, permito-me reportar, mais uma vez, às reflexões de Lima Vaz. Para o filósofo jesuíta, tanto a tradição helênica quanto a bíblica perfizeram a experiência da Transcendência real. A primeira caracterizou-se pelo modelo ideonômico 5, que afirma a Transcendência real do inteligível sobre o sensível. Na segunda, a Transcendência assume a forma de Palavra de Salvação que se dirige ao homem. No primeiro caso, há, como já notamos acima, uma subida da razão finita em direção ao Transcendente; no segundo, uma descida do Transcendente, que deve ser acolhido como graça em atitude de fé. Em ambos os casos a fonte da Transcendência permanece em infinita distância e não pode ser simplesmente “apreendida” pela razão finita. Segundo Lima Vaz, é exatamente essa comum estrutura teocêntrica da razão e da fé que possibilita uma “meta-analogia” ou um logos comum que garante o diálogo entre o logos da fé e o logos da razão.

A modernidade efetivou progressivamente uma passagem da estrutura teocêntrica para a estrutura antropocêntrica da razão, ao deixar de lado a transcendência do ser em favor da imanência do sujeito cognoscente. Houve a transposição da Transcendência real para a transcendência lógica, e o sujeito passou a ter a primazia sobre o ser. Daí ser dito que a razão moderna é essencialmente operacional, já que o operável é do domínio do lógico. Desse modo, a razão fechou-se no círculo de sua finitude, dando origem a um processo de racionalização autônomo, segundo a medida finita da mesma razão humana.
A razão antiga e medieval, tal como a podemos encontrar num Platão, num Aristóteles, num Plotino, num Agostinho, num Tomás de Aquino, possuía um caráter decididamente teológico. O adjetivo teológico aqui, evidentemente, não se refere à teologia revelada, que assume o seu discurso do ato de fé na revelação divina 6. Por razão teológica entendemos uma certa concepção de razão, segundo a qual, o filósofo, no próprio ato do exercício filosófico, num movimento de anabasis (subida), pode deparar-se com o Princípio de todas as coisas (o divino), ainda que não o possa compreender analiticamente, já que o excesso de sua luz inteligível está para o filósofo como o sol para os olhos do morcego 7. Lima Vaz chamou essa razão teológica de inteligência espiritual 8. Por ela, pode-se contemplar, com o que Platão chamou o olho da alma, o Absoluto, que está para além da multiplicidade das coisas e dos conceitos, e que lhes dá verdadeiro fundamento. Não se trata de “dominar” intelectualmente o Absoluto, mas de contemplá-lo, embora por um conhecimento analógico, como terminus ad quem do processo do filosofar. Uma razão assim teológica trabalha com uma concepção analógica do ser, não unívoca. Ela reconhece a transcendência do Ser (o Absoluto) no qual o Inteligente em ato e o Inteligível em ato se identificam 9, dando fundamento, assim, à inteligibilidade objetiva e radical de todas as coisas 10. Ela não procura resolver a inteligibilidade radical em suas categorias finitas e limitadas ou dissecar o ser na imanência do sujeito.

“Nossa cultura atual, ao optar por uma razão que não ousa mais encarar o ser,
coloca em xeque suas raízes mais profundas.”
 

Após a síntese de Tomás de Aquino, foi se dando uma passagem progressiva do ser à representação, do pólo objetivo do ser à imanência do sujeito cognoscente. Se o ser, em sua transcendência real, ocupava o centro dos mais altos esforços de especulação, que vão de Platão a Tomás de Aquino, o nominalismo dos fins da Idade Média colocou no centro a representação (ser ut nomen), resolúvel na imanência do sujeito. Descartes, considerado o pai da filosofia moderna, propõe o ponto de partida de sua reflexão filosófica em bases inteiramente imanentistas, de modo que a atenção desloca- se do ser para o sujeito cognoscente, que, trabalhando com um conceito unívoco de ser, é capaz de “domesticá-lo” segundo suas próprias medidas: isso é o que se percebe no ideal, inspirado na matemática, das idéias claras e distintas. Descartes, todavia, depois de lançar os fundamentos em bases idealistas, caminha em direção ao realismo ao reconhecer Deus como o fundamento sem o qual não seria possível o conhecimento.
O caminho do ser à representação atingiu o seu clímax em Immanuel Kant (+1804). Segundo o filósofo de Königsberg, não temos acesso à coisa em si, de tal modo que todo nosso conhecimento é o resultado da aplicação das formas a priori do Eu penso ao dado sensível. O conhecimento é, assim, construção do sujeito. O dado sensível apenas oferece uma matéria que vai ser informada pelas estruturas imanentes do sujeito cognoscente, resultando disso que o que se conhece é aquilo mesmo que o sujeito põe, ficando vedado todo acesso ser como tal. Temas metafísicos como Deus e a alma já não podem ser tratados pela razão teórica, pois que a pretensão de um conhecimento metafísico representa uma transgressão ilegítima da razão para fora do domínio do dado sensível.
Hegel ainda tentou recuperar o vigor metafísico da razão ao construir seu sistema como sistema do Espírito Absoluto, embora o tenha feito no clima da subjetividade, próprio da Filosofia moderna. Depois de Hegel, entretanto, qualquer tentativa de discurso metafísico foi condenada pelo establishment filosófico ao nonsense. A metafísica foi simplesmente banida como espúria e ilegítima. E a Filosofia como que se reduziu a uma ciência entre as outras.
A razão assim entendida, a razão que se resolve apenas na imanência do sujeito sem se abrir à transcendência do ser e, consequentemente, à Transcendência real, não oferece possibilidade da circulação de um logos comum entre razão e fé. Desse modo, o diálogo entre ambas atinge, não propriamente um impasse, mas a exaustão 11.
Sim; a concepção de razão, no arco histórico que vai do ser à representação, restringiu- se de tal maneira que o racional passou a ser considerado apenas o que pode ser enquadrado nos limites da razão humana finita, o que pode ser medido pela inteligência finita, o quantificável. Com acerto, Lima Vaz fala de uma transposição da Transcendência real para a transcendência lógica. A razão esqueceu-se de sua abertura para o infinito, para o Ser em sua alteridade, e ficou presa nos limites da finitude, restando-lhe apenas lidar com os fenômenos, sem conseguir lançar o olhar para o fundamento.
Ora, só uma razão aberta para o ser pode dialogar com a fé. Uma razão fechada no círculo de sua finitude é incapaz de lançarse para o Princípio e garantir aquela “metaanalogia” entre fé e razão de que fala Lima Vaz. Em outras palavras: sem a consideração da Transcendência real, a fé e a razão não podem encontrar o elemento que garanta a base do diálogo entre ambas.

A proposta de Bento XVI
Bento XVI, em diversas ocasiões, mostrou sua preocupação pelo destino da Europa e, por conseguinte, da civilização ocidental, cujas bases constitutivas são, como dissemos, a fé cristã e o ideal grego da vida segundo a razão. Nossa cultura atual, ao optar por uma razão que não ousa mais encarar o ser, coloca em xeque suas raízes mais profundas. Nesse sentido, vivemos uma crise de identidade, isto é, um momento agudo que exige de nós uma decisão: Que civilização queremos? Mostraremos ser fiéis às nossas raízes? Ou continuaremos a buscar uma civilização que, por se submeter totalmente a uma concepção estreita de razão, talvez pudesse ser chamada de “civilização da técnica”? Sim; a razão fechada à infinita transcendência do ser acaba por reduzir-se a uma razão técnica, operacional; uma razão que não ousa considerar sua abertura ao transcendente, facilmente mostra a pretensão de tudo submeter à “domesticação” do sujeito, erigindo, assim, um mundo “feito” segundo as medidas do eu humano.
Pode-se dizer que, para sermos fiéis às nossas raízes, é preciso que nos proponhamos a alargar nossa concepção de razão, o que equivale a adotar o uso da razão que vigorou em espíritos brilhantes como Platão, Aristóteles, Plotino, Agostinho, Tomás de Aquino… Não se trata aqui de uma volta ao passado. A história segue adiante. Tratase, antes de tudo, de mostrar fidelidade às exigências mais profundas do ser humano como tal. Fechar ao homem a abertura para a infinita transcendência do ser, querendo reduzi-lo ao mundo dos fenômenos, equivale a truncar-lhe a natureza. A fidelidade às nossas raízes greco-cristãs não se reduz a mera fidelidade histórico-cultural, mas deve ser entendida como fidelidade ao homem mesmo, cuja essência, aberta à consideração das razões do ser e do viver, mostra-se capaz de elevar-se aos píncaros da vida intelectual pelo reconhecimento da Transcendência real e, ao mesmo tempo, capaz de acolher na fé a Palavra de Salvação que a generosidade divina lhe dirige.

Em sua famosa Aula Magna na Universidade de Regensburg, em setembro de 2006, intitulada Fé, razão e universidade: recordações e reflexões 12, Bento XVI tratou de temas fundamentais para a questão da relação entre fé e razão e do futuro de nossa civilização. O Papa afirmou decididamente que a fé cristã não é alheia à razão, isto é, não pode se reduzir à irracionalidade. E sustentou que as melhores conquistas da filosofia grega em sua luta contra o mito pertencem intrinsecamente à fé cristã. O encontro entre pensamento grego em sua melhor parte e a fé cristã não pode ser visto como uma simples contingência histórica, uma vez que o Deus da Bíblia é Logos, de modo que buscar exercitar a razão e procurar viver segundo seus ditames está em profunda sintonia com a fé no Deus que é Ele mesmo Inteligência absoluta. Assim, Bento XVI sentiu-se muito à vontade para citar o imperador Miguel II Paleólogo , segundo o qual não agir com a razão é agir contra a natureza de Deus. Essa afirmação é fundamental e decisiva para as questões que estamos considerando.
Ao contrário de muitos discursos teológicos que cheiram a fideísmo e de muitas filosofias voluntaristas 13 e agnósticas, Bento XVI diz claramente que a Tradição da Igreja posiciona-se do lado da razão, isto é, de uma razão capaz de dizer algo de Deus e, assim, colocar-se em sintonia com a fé. Entre o homem, criatura racional, e Deus, que é Logos, existe uma analogia. Embora as diferenças entre os dois sejam infinitamente maiores do que as semelhanças, não há separação total. Vejamos as palavras do Papa:
“[…] a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e nossa razão criada, existe uma verdadeira analogia, na qual, por certo – como afirma, em 1215, o IV Concílio de Latrão – as diferenças são infinitamente maiores que as semelhanças, mas não até o ponto de abolir a analogia e sua linguagem” 14.

A fé, para ser ela mesma, segundo Bento XVI, não precisa lançar fora a razão. Muito ao contrário, pertence à natureza mesma da fé cristã o conúbio com a razão, pois que agir irracionalmente é agir contra a natureza de Deus. Nesse mesmo sentido, a encíclica ISpe Salvi afirma: “Sem dúvida, a razão é o grande dom de Deus ao homem, e a vitória da razão sobre a irracionalidade é também um objetivo da fé cristã” (n. 23).
Mas de que razão o Papa fala? Que razão pode, de fato, estabelecer relações amigáveis e harmoniosas com a fé? Certamente não é a razão que se tornou apenas um instrumental lógico destinado à manipulação dos fenômenos; não é a razão que, esquecendo-se de seu fundamento, fechou-se na imanência do sujeito em sua transcendência puramente lógica. Em outras palavras, não é o modelo restrito de razão que tem vigorado na modernidade, que faz das ciências empiriológicas a última palavra em termos de racionalidade, que poderá constituir um diálogo frutuoso com a fé. O Papa nota que esse modelo restrito, que fez sucesso pelas conquistas científico-técnicas, é uma síntese entre platonismo ou cartesianismo e empirismo, uma vez que professa a inteligibilidade da matéria (platonismo ou cartesianismo) e, ao mesmo tempo, fecha-se na “utilização funcional da natureza para nossas finalidades, onde só a possibilidade de controlar verdade ou falsidade através da experiência é que fornece a certeza definitiva 15” (empirismo).
Com essa racionalidade restrita, os horizontes da vida se tornam por demais estreitos, e o próprio homem é que se vê ameaçado em sua constituição fundamental. As grandes questões humanas – De onde vim? Para onde vou? O que devo fazer? -, decisivas para o sentido da vida, simplesmente não têm lugar no âmbito de uma racionalidade que se curva sobre a própria finitude, esquecendo-se de sua abertura para a infinitude do ser. A “ciência” fica, assim, restrita ao mundo dos fenômenos, e vê como ilegítima toda tentativa de ultrapassagem, de meta-física. Mas “se a ciência no seu conjunto é apenas isto, desse modo então o próprio homem sofre uma redução 16“. É a concepção de homem que está em jogo. Que é o homem?
O que, então, propõe Bento XVI? Não propõe com certeza uma volta ou uma rejeição da modernidade, pois que “tudo o que é válido no desenvolvimento moderno do espírito há de ser reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas grandiosas possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que foram proporcionados no campo humano 17“.

Na verdade, Bento XVI tem em vista não uma retirada, não uma crítica negativa. Sua proposta é deveras positiva, e consiste num “alargamento do nosso conceito de razão e do seu uso 18“. Aqui está o ponto nevrálgico de toda a problemática. Não havíamos constatado que a concepção de razão tem sofrido, já desde os fins da Idade Média, uma redução?
O Papa, na verdade, não pede uma coisa absurda. Deseja simplesmente que a razão tenha também em consideração a busca da sabedoria. A razão, segundo o Papa, não deveria nunca deixar de exercer sua dimensão sapiencial. E que é essa dimensão sapiencial? É a capacidade da razão de ousar passar dos fenômenos ao fundamento, como, aliás, já alertara o Papa João Paulo II em sua grande Encíclica Fides et Ratio . Bento XVI propõe, assim, abertura e alargamento contra o fechamento e a estreiteza. Deseja uma ultrapassagem dessa limitação autodecretada na modernidade. Ora, essa proposta do Papa está em consonância com a vocação originária da Filosofia, que, em seus albores, entendia-se como uma verdadeira busca da sabedoria, a busca de uma visão básica do sentido das coisas, uma cosmovisão que, inclusive, portava orientações éticas.
Aliás, as ciências empiriológicas, que têm tido um grande sucesso no descobrir as leis que regem a matéria, colocam uma questão que nos convida a ir além das próprias ciências: Por que a matéria apresenta uma simetria com a inteligência humana? Qual a razão da inteligibilidade mesma da matéria?
Tal questão levará, sem dúvida, o pensador a ver que só uma Inteligência absoluta, causa transcendental tanto da inteligência humana como da matéria, pode garantir essa simetria inteligível entre o espírito humano interrogante e a matéria com suas leis.

A modo de conclusão: Que civilização queremos?
A crise por que passa hoje nossa civilização consiste exatamente em rejeitar a Transcendência e colocar o homem como fundamento de todas as coisas. A razão humana, que deveria se abrir para sua fonte transcendente, fecha-se em si mesma e constrói a partir de sua própria finitude. Sem seu fundamento, isto é, sem Deus, a razão não pode ser ela mesma; torna-se uma sua caricatura. Trata-se de uma verdadeira crise, pois que implica uma mudança radical de orientação, uma nova concepção de homem, uma nova visão da vida. E é preocupante, dado que, se não há um fundamento maior que o homem, este pode arvorar-se em supremo árbitro e pretender impor a seus semelhantes ideologias que bem refletem a sua sede de poder ou a parcialidade de sua visão. Os totalitarismos do século XX, tanto de esquerda como de direita, são uma amostra do que é capaz o homem sem Deus.
Sem uma medida transcendente que as oriente, nossas sociedades ocidentais têm feito da moral uma questão de pura convenção, em que o certo e o errado são decididos segundo os interesses. “Se Deus não existe e a alma é mortal, tudo é permitido”, já constatava o personagem de Dostoievski em Irmãos Karamazov. Resta a pergunta decisiva e comprometedora: Que civilização queremos?
Estamos, com efeito, diante de uma encruzilhada. É preciso escolher o caminho a seguir. Qual será nossa opção? A resposta dependerá do tipo de civilização que queremos. Desejamos aprofundar o caminho de estreitamento da razão? Como quer que seja, uma coisa deverá ser dita: se nossa razão não for alargada, como sugere Bento XVI, certamente nossa civilização caminhará rumo a um anti-humanismo, uma vez que tirará do homem a sua mais nobre expressão: a busca do Infinito e do Absoluto. 

Qual a relação existente entre fé e razão? Constituiriam verdades opostas entre si que não seria possível uma conciliação? Estes e outros questionamentos afins percorrem a mente de vários pensadores, sejam eles cristãos ou não.

Santo Agostinho (354-432) que é considerado por muitos o maior teólogo da Igreja pós – apostólica, soube unir a tradição cristã com a razão de tal forma que estabeleceu um sistema teológico que iria influenciar a Igreja por mil anos. Sua célebre frase: “intellige ut credas, crede ut inteligan” (compreender para crer, crê para compreender) expressa a síntese de seu sistema. Fé e razão seriam aliadas para um correto entendimento da realidade Divina.

Aqueles que tentavam contrariar a idéia de um Deus eterno e imutável, perguntavam o que Ele estava fazendo antes de criar a terra. Santo Agostinho afirmava que esta pergunta é contraditória, pois não poderia haver um “antes” quando nada existia, pois Deus criou o tempo ao criar as coisas. Para ele, esta pergunta pressupõe o tempo antes do próprio surgimento do tempo. Por isso o teólogo patrístico afirmava: “Mundus non in tempore, sed cum tempore, factus est” (O mundo foi feito não no tempo, mas com o tempo).

Na Idade Média um personagem que se destacou na história unificando fé e razão é Anselmo de Cantuária (1033-1109). Ele tentou provar a existência de Deus formulando o argumento ontológico. Anselmo tentou admitir a realidade objetiva de Deus através de uma verdade subjetiva, idéia. Deus seria, segundo Anselmo, o Ser perfeito do qual não se pode pensar nada maior. Ele necessariamente deve existir, pois se não existisse, outro ser que existisse nas mesmas dimensões seria por conseqüência maior do que o Deus intuído. Para que Deus seja perfeito ele precisa existir, logo, se lhe faltar o atributo da existência Ele não seria perfeito. Entretanto, Immanuel Kant (1724-1804) era cético sobre a possibilidade de a razão provar a existência de Deus. Para Kant, a existência de Deus é racionalmente admitida pela moral, pois “é absolutamente necessário persuadir-se da existência de Deus; mas não é necessário demonstrar que Deus existe”.

Embora no início a razão estivesse subordinada aos pressupostos dogmáticos, a partir do século 17 o que se vê é uma inversão. Agora, a fé deveria passar pelo crivo da razão. Um nome que expressa bem este período é o filosofo Bento Espinosa (1632-1677).

Para Espinosa, existe somente uma única substância, e ela é Deus. Deus seria o infinito causador dos efeitos finitos. Espinosa relaciona a idéia de Deus à sua noção de substância. Para o filósofo, substância é aquilo que existe em si e para si mesmo, independente de qualquer outra coisa para ser compreendido. Uma substância não pode ter uma causa diferente dela nem tão pouco não ter causa. Este é um axioma de Espinosa. Não obstante, ele admite que somente é possível conhecer algo através da causa do objeto cognoscível. Logo, o corolário espinosano é: Uma substância é a causa de si mesma.

Deus como substância é infinito, não podendo ser limitado por nada exterior a ele. Afora Deus, não há nenhuma substância. Com isto, não haveria lugar para uma idéia de um Deus pessoal, pois Ele seria a totalidade de tudo o que há.

O pai da teologia moderna, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), deseja preservar a credibilidade da crença religiosa contra os ataques dos filósofos iluministas. Nesse período a Bíblia não era mais vista como a revelação de Deus, antes, era um conglomerado de história e mitologia.

Schleiermacher, procurando livrar a verdade religiosa das investidas racionalistas, propõe uma nova visão do conteúdo religioso. Para ele, o que caracteriza a religião é o “sentimento de dependência absoluta”. Este sentimento não deve ser analisado sob a ótica racionalista. Os atributos de Deus não passam de descrições do sentimento religioso existente no homem, não sendo, desta forma, verdades ontológicas do Divino. A teologia de Schleiermacher se constitui em uma antropologia absoluta. Sua filosofia é imanentista, e o homem, segundo seu pensamento, é a encarnação finita do Todo, uma das formas de Schleiermacher denominar Deus.

Rudolf Bultmann (1884-1976) inicia seu controvertido programa de “demitologização” do Novo Testamento, propondo uma interpretação existencialista dos documentos neotestamentarios. Bultmann entende que o Novo Testamento é formado por um entendimento mitológico do universo. Para que o homem moderno entenda sua mensagem, faz-se necessário escoimar o Novo Testamento de sua concepção ultrapassada, tanto do universo quanto dos acontecimentos salvíficos.

O renomado teólogo do século XX, Paul Tillich (1886-1965) uniu teologia e filosofia preservando suas particularidades. Ele criou o método de correlação, onde as perguntas existenciais eram respondidas com base nos símbolos do cristianismo. Filosofia e teologia não seriam conflitantes, pois Tillich entende que os dois campos do saber não possuem uma mesma base comum. Teologia só entraria em conflito com a própria teologia, assim como a filosofia só pode entrar em conflito com ela mesma.

A fé pode caminhar muito bem com a razão, pois a fé só é possível em um ser racional. Augustus Hopkins Strong (1839-1921), no primeiro tomo de sua teologia sistemática afirma que as “Escrituras apelam para a razão, em seu amplo sentido, incluindo o poder da mente de reconhecer Deus e as relações morais.” O problema seria o racionalismo, pois este “sustenta que a razão é a fonte ultima de toda verdade religiosa enquanto a Escritura é a autoridade só naquilo que suas revelações concordam com as conclusões prévias da razão ou pode ser demonstrada racionalmente.”

 1. Digo “ainda que parcialmente” porque a Filosofia, embora possa tratar de Deus, não o considera, contudo, como a Teologia. A Filosofia chega a Deus como causa transcendental do mundo e do homem, e não alcança a vida íntima de Deus, o que só se pode atingir, ainda que dentro dos limites da linguagem humana, pela Teologia, que parte da fé naquilo que Deus mesmo deu a conhecer de si, como, por exemplo, a Trindade das Pessoas Divinas. 2. VAZ, Henrique C. de Lima. Tomás de Aquino: do ser ao absoluto. In: ____ Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997, p. 283-342.3. Id. Metafísica e fé cristã: uma leitura da “Fides et Ratio”. Síntese. Revista de Filosofia. Belo Horizonte, v. 26, n. 86, p. 293-305, 1999. 4. Id. Escritos de Filosofia VII. Raízes de modernidade. São Paulo: Loyola, 2002. 5. Esse termo pode ser entendido como característico do modelo filosófico em que o universo é explicado pela força unificadora do inteligível, que, por sua vez, não se reduz à imanência do sujeito cognoscente. 6. “Sic igitur theologia, sive scientia divina, est duplex. Una… est theologia quam philosophi prosequuntur quae alio nomine metaphysica dicitur; alia vero… est theologia, que in sacra Scriptura traditur” (Tomás de Aquino, In Librum Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4). 7. Citando Aristóteles, Tomás de Aquino realça esta verdade: “O nosso intelecto está para as primeiras noções dos seres, que em si mesmas são evidentíssimas, como os olhos do morcego para o sol” (Summa contra gentiles I, c. III). 8. Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosófica I. Loyola: São Paulo, 1991, p.239-289. 9. Veja o que diz Tomás de Aquino, apontando Deus como a realização plena da coincidência entre inteligente e inteligível em ato: “Efetivamente, a intelecção é ato do sujeito inteligente, nele existindo, e que não se transmite a uma coisa extrínseca, como acontece com o aquecimento, o qual se transmite ao que é aquecido. Assim, o objeto da intelecção não recebe coisa alguma por ser apreendido, mas o sujeito inteligente é que é aperfeiçoado. Ora, tudo que está em Deus identifica-se com sua essência. Logo, a intelecção de Deus é a própria essência divina, o ser divino e o próprio Deus, já que Deus é sua essência e seu ser (como foi provado)”(Summa contra gentiles, I, c. XLV). 10. Eis um texto esclarecedor de Pierre Secondi sobre a inteligibilidade das coisas, inteligibilidade que, em última análise, funda-se na identidade, no Ser infinito, do inteligente e do inteligível: “Há muito tempo que Aristóteles justificou esta relação matéria-espírito: se a inteligência procura o espírito nas coisas mais comuns é porque ela sabe que o espírito se encontra nelas, porque tudo o que existe é a realização de uma ideia. Uma mesa não seria o que ela é se o carpinteiro não tivesse na cabeça a ideia de mesa, qualquer que seja a matéria utilizada. Se me permitem uma comparação belicista, a inteligência funciona como a ogiva dos novos mísseis que sabe onde está o seu alvo e como penetrar no íntimo dele. Longe de estar em oposição, matéria e espírito coincidem nas realidades. O que o filósofo chama de ordem real e ordem ideal é correlativo, segundo a fórmula um tanto solene de nossos mestres: Tudo o que existe é pensável, tudo o que é pensável pode existir; inversamente, o que é impossível nas coisas reais, um círculo quadrado por exemplo, é impossível no espírito” (SECONDI, Pierre. Philosophia perennis. Atualidade do pensamento medieval. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 24). 11. Cf. VAZ, art. cit., p. 302.12. BENTO XVI. Fé, razão e universidade. Recordações e reflexões. Santa Sé. Disponível em: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_po.html. Acesso em março de 2009. 13. Por “filosofias voluntaristas” entende-se os discursos filosóficos que colocam no fundamento do ser a vontade distante ou dissociada da inteligência, o que acaba por levar ao irracionalismo. 14. Ibidem. 15. Ibidem. 16. Ibidem. 17. Ibidem. 18. Ibidem.

Biografia

Santo Agostinho
Aurélio Agostinho nasceu na cidade de Tagaste (Argélia). Foi professor em Tagaste, Cartago, Roma e Milão. Entrou para a seita dos maniqueus quando jovem, interessava-se por filosofia. Atormentado por crises de ceticismo, aos 32 anos converteu-se ao catolicismo. Voltou para a África, e, em 396 é nomeado Bispo de Hipona. Escreveu dezenas de obras que dominaram a história do pensamento durante o primeiro milênio. As mais conhecidas são Confissões, uma autobiografia, A Trindade, A Cidade de Deus, Retratações, Solilóquios, Da Imortalidade da Alma, Do Mestre

Santo Tomás de Aquino
(1225-1274) Nascido no castelo de Roccasecca, próximo a Aquino (Itália), Tomás ingressou na Ordem dos Dominicanos em 1244, estudou com Santo Alberto Magno e obteve o título de doutor em teologia em 1259. Lecionou em diversas universidades da Itália, e em Paris. Escreveu mais de sessenta títulos com destaque para Comentários Sobre as Sentenças, Os Princípios e o Ente e a Essência, a Súmula Contra os Gentios, as Questões Diversas e a Suma Teológica, sua obra mais famosa. Fundamentou seu pensamento teológico na filosofia de Aristóteles

 Henrique Cláudio de Lima Vaz
(1921-2002) Jesuíta e filósofo nascido em Ouro Preto (MG), doutorou-se em filosofia pela Universidade Gregoriana de Roma, exercendo o magistério universitário no Brasil por meio século. Seu pensamento influenciado por Platão, Hegel e pela metafísica de Tomás de Aquino buscou construir uma Antropologia Filosófica ética que respondesse às incertezas relativistas da modernidade. Escreveu diversas obras: Escritos de Filosofia em VII vols., Antropologia Filosófica em II vols. e Experiência Mística e Filosófica da Tradição Ocidental

Guilherme de Ockham
(1280-1349) Franciscano e filósofo inglês, foi convocado, em 1328, pelo Papa João XXII, em Avignon (França), para responder por heresia. Lá, uniu-se aos monges franciscanos que eram contra a posição moderada do Papa referente à pobreza apostólica. Em 1328, fugiu para Itália e posteriormente para a Alemanha onde faleceu vítima da cólera. Defendia a separação entre a razão e a fé, entre a teologia e a filosofia, entre o temporal e o espiritual, sem nenhuma possibilidade de síntese. É chamado “príncipe dos nominalistas

Saiba mais

 

 

  • SECONDI, Pierre. Philosophia perennis. Atualidade do pensamento medieval. Petrópolis: Vozes, 1992.

 

  • VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosófica I. Loyola: São Paulo, 1991

 

  • Escritos de Filosofia VII. Raízes de modernidade. São Paulo: Loyola, 2002.

 

  • Metafísica e fé cristã: uma leitura da “Fides et Ratio”. Síntese. Revista de Filosofia. Belo Horizonte, v. 26, n. 86, p. 293- 305, 1999.

 

  • Tomás de Aquino: do ser ao absoluto. In: ____ Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997, p. 283-342

Paz amados(as) que esta matéria nos ajude a aprofundar ainda mais nos nossos estudos

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